Le temps

Le passé n'est plus, l'avenir n'est pas encore, et le présent, s'il restait présent, ne serait plus du temps mais l'éternité. Le temps semble donc fait de ce qui n'est pas. Augustin résout la difficulté en plaçant le temps dans l'esprit : il y a un présent du passé (la mémoire), un présent du présent (l'attention) et un présent de l'avenir (l'attente). Le temps est une « distension » de l'âme.

Dans la Physique (livre IV), Aristote définit le temps comme le nombre du mouvement selon l'avant et l'après. Pas de temps sans changement : c'est en percevant un mouvement que nous percevons le temps. Mais Aristote se demande aussi s'il y aurait du temps sans une âme pour compter ce mouvement.

Dans la Critique de la raison pure (1781), Kant affirme que le temps n'est pas une chose ni une propriété des choses, mais une forme a priori de la sensibilité : la condition sous laquelle nous percevons tout phénomène (successif ou simultané). Il est donc à la fois subjectif (il appartient à notre manière de percevoir) et universel (il vaut pour tout esprit humain).

Pour Bergson (Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889), le temps mesuré par la science est un temps spatialisé : on le représente comme une ligne faite d'unités identiques et juxtaposées. Mais le temps vécu, la durée, est tout autre : continu, qualitatif, chaque moment se fond dans le suivant comme les notes d'une mélodie. Pour sentir la durée, il faut attendre : dans L'Évolution créatrice (1907), Bergson remarque que pour faire un verre d'eau sucrée, il faut attendre que le sucre fonde, et ce temps-là n'est pas un nombre mais une impatience.

La mémoire n'est pas une simple conservation : elle sélectionne et reconstruit. Bergson distingue la mémoire-habitude (réciter une leçon apprise par cœur, un savoir du corps) et la mémoire pure, qui conserve chaque moment dans sa singularité. Pour Nietzsche (Seconde Considération inactuelle), l'oubli est aussi nécessaire à la vie que la mémoire : un homme incapable d'oublier ne pourrait plus agir.

Pascal observe que nous ne nous tenons jamais au présent : nous regrettons le passé, nous anticipons l'avenir, et le présent ne nous sert que de moyen. Nous fuyons le présent parce qu'il nous blesse ou nous ennuie.

Les stoïciens et les épicuriens enseignent au contraire à habiter le présent : le passé est hors de notre pouvoir, l'avenir incertain ; seul le présent est à nous. Sénèque, dans De la brièveté de la vie, soutient que la vie n'est pas courte, mais que nous la gaspillons en occupations qui nous dispersent. Rousseau, dans la cinquième promenade des Rêveries du promeneur solitaire, décrit un état où l'âme, au bord du lac de Bienne, jouit du seul sentiment de l'existence, sans regret ni attente.

Pour Sartre, l'homme se définit par ce qu'il fait de lui-même : il est projet, toujours tourné vers un avenir qu'il choisit. Le passé n'est pas un destin, mais ce que j'ai à dépasser ; l'avenir n'est pas donné, il est à faire.

Dans la Lettre à Ménécée, Épicure argumente : tout bien et tout mal résident dans la sensation ; or la mort est la privation de sensation. Quand nous sommes, la mort n'est pas là ; quand la mort est là, nous ne sommes plus. Craindre la mort est donc absurde, et cette crainte gâche la vie.

Montaigne reprend la sagesse antique : pour ôter à la mort son étrangeté, il faut l'avoir souvent en tête, s'y accoutumer. Méditer la mort, c'est méditer la liberté : celui qui a appris à mourir a désappris à servir. Plus tard, Montaigne adoucit sa position : il vaut mieux apprendre à vivre, et la mort viendra comme une suite naturelle.

Dans Être et Temps (1927), Heidegger montre que l'homme fuit d'ordinaire la pensée de sa mort dans le « on » (« on meurt », c'est-à-dire : pas moi, pas maintenant). Assumer sa mort comme sa possibilité la plus propre, c'est au contraire revenir à soi et exister de façon authentique : la finitude donne son poids à chaque choix.